Bir Masanın, Bir Sayının, Bir Ejderhanın ve Bir Banknotun Hangi Anlamda Var Olduğunu Soran Disiplini Thales'ten Quine'a Uzanan Tartışmalarla Ele Aldık.
Varlık felsefesi, var olanı belirli bir türüyle sınırlamadan, sadece var olması bakımından inceleyen felsefe dalıdır ve bu dalın yerleşik adı olan ontoloji (İng: "ontology"), var olana ilişkin en genel araştırmayı karşılamaktadır.[1] Aristoteles Metafizik'inde (Kitap IV, Bölüm 1) bu araştırmayı, varlığı varlık olarak ve varlığa bu bakımdan ait özelliklerle birlikte inceleyen bir bilim diye tanımlamıştır.[2] Böylece araştırmanın konusu, tek tek nesnelerin özelliklerini sıralamakla sınırlı kalmamakta ve bu nesnelerin var olmasının ne anlama geldiğine kadar uzanmaktadır.[2] Bu yazıda iki soruyu birlikte izliyoruz: birincisi bir şeyin gerçekten var olup olmadığı, ikincisi ise var olan şeyin ne olduğudur.
Bu sorular ilk bakışta soyut görünebilir. Fakat bir masanın, bir sayının, bir ejderhanın ve bir banknotun aynı anlamda var olup olmadığını düşünmek, meseleyi hemen somutlaştırmaktadır. Felsefe tarihinde masanın varlığı görme ve dokunmayla, sayılar arasındaki bağıntılar salt düşünmeyle ilişkilendirilmiştir.[7], [8] Paranın varlığı ise toplumsal ontolojinin sorusudur.[12] Hatta var olmayan ejderhalardan nasıl söz edebildiğimiz bile başlı başına bir tartışma konusudur.[10] Biz bu yazıda Yunan filozoflarından 20. yüzyıl analitik felsefesine uzanan tartışmaları izlerken Hint, Çin ve Afrika ontoloji geleneklerini kapsamın dışında bırakmaktayız (her biri ayrı bir makalenin konusu olabilecek genişlikte).
Varlık Felsefesi (Ontoloji) ve Metafizik Nedir?
Aristoteles'e göre özel bilimler var olanın bir bölümünü ayırmakta ve sadece bu bölümün özelliklerini incelemektedir.[2] Matematik bilimleri de bu yaklaşımın örneklerindendir.[2] Genel varlık araştırması ise böyle bir kesit almamaktadır. Çünkü konusu var olanın herhangi bir bölümü değil, var olanın kendisidir.[1], [2] Dolayısıyla ontoloji, belirli bir varlık türünden önce gelen soruları sormaktadır.[1] Örneğin bir sayının, bir hayvanın ya da bir yıldızın hangi özelliklere sahip olduğu özel bilimlerin konusudur,[2] bu şeylerin var olmasının ne demek olduğu ise ontolojinin sorusudur.[1], [2]
Metafizik adı, "fizik eserlerinden sonra gelenler" anlamını taşıyan Yunanca bir başlığa dayanmaktadır.[1] Ancak terimin kökenindeki "sonra", eserlerin sıralanışıyla ilgilidir.[1] Bu nedenle adın kendisinden, fiziğin ötesinde gizemli bir alan bulunduğu sonucunu çıkarmak mümkün değildir.[1] Ad, sadece bir dizilişin izini taşımakta ve konunun ne olduğunu kendi başına söylememektedir.[1] Buna göre [metafiziğin](/metafizige-giris-metafizik-nedir-hangi-sorularla-ugrasir-8268) neyle uğraştığını anlamak için addan yola çıkmak yerine, bu disiplinde tartışılan sorulara ve bu soruların tarih boyunca nasıl tanımlandığına bakmak gerekmektedir. Örneğin İslam felsefesinde bu sorulardan biri, metafiziğin teolojik bir bilim olup olmadığı olmuştur.[24]
Farabi, metafiziğin konusuna ilişkin yaygın bir beklentiye itiraz ederek, kısa bir metninde (Aristoteles'in Metafizik'inin Amaçları) çoğu insanın varsaydığının tersine metafiziğin teolojik bir bilim olmadığını savunmuştur.[24] Farabi bunun yerine metafiziğin konusuna, bütün var olanlarda ortak bulunan varlık ve birlik gibi kavramları yerleştirmiştir.[24] Böylece Farabi'de varlık araştırması bu genel kavramları kapsamaktadır.[24] Bu açıdan "metafizik varlıklar" deyimi de sadece Tanrı'yı ya da doğaüstü olanı anlatmak zorunda değildir.[24] Başka bir deyişle bu deyim, en genel anlamıyla bütün var olanlarda ortak bulunan kavramları ve bu kavramların incelenmesini de karşılayabilir.[24]
Ontoloji Teriminin Doğuşu ve İlk İlkeleri
Ontoloji sözcüğünün bilinen erken kullanımlarından biri, Jacob Lorhard'ın 1606 tarihli Ogdoas scholastica adlı eserinde yer almaktadır[13] ve bu eserde ontoloji, metafizikle eşanlamlı bir terim olarak kullanılmıştır.[13] Rudolph Goclenius'un döneminde çok okunan felsefe sözlüğü Lexicon philosophicum (1613) da terimin erken kullanım yerlerindendir.[13] Dolayısıyla ontoloji teriminin tarihini sonraki yüzyılın sistemli eserleriyle başlatmak yanıltıcı olacaktır,[13] çünkü terim, Christian Wolff'un ontolojiyi bir kitap başlığına taşımasından bir yüzyıldan uzun süre önce felsefe dilinde kullanılmıştır.[13], [14]
Wolff'un 1730 tarihli Latince eseri Philosophia prima sive Ontologia başlığını taşımaktadır.[14] "İlk Felsefe ya da Ontoloji" anlamına gelen bu başlık, iki adı yan yana koymaktadır.[14] Ne var ki Wolff'un sınıflamasında ontolojinin konusu genel olarak varlıktır. Kozmoloji ise dünya bütününü ele alan özel bir araştırma olarak bunun yanında yer almaktadır.[14] Bu nedenle ontoloji ile metafiziğin tamamını koşulsuz eşitlemek doğru değildir.[14] Wolff'un ontoloji sistemi ayrıca çelişmezlik ilkesi ile yeter sebep ilkesine dayanmaktadır[14] ve iki ilkenin de Wolff'tan önce dile getirilmiş bir geçmişi bulunmaktadır.[2], [21]
Çelişmezlik ilkesi, Aristoteles'in Metafizik'inde (Kitap IV, Bölüm 3) açık bir biçimde dile getirilmiştir.[2] İlkeye göre aynı özelliğin aynı özneye, aynı zamanda ve aynı bakımdan hem ait olması hem de ait olmaması mümkün değildir.[2] "Aynı bakımdan" koşulu, ilkenin vazgeçilmez bir parçasıdır.[2] Örneğin bir duvarın güneşe bakan yüzü sıcak, gölgedeki yüzü soğuk olabilir ve bu durum ilkeyi çiğnememektedir, çünkü sıcaklık ile soğukluk duvara farklı bakımlardan yüklenmektedir (bizim örneğimiz). Sonuç olarak ilke, dünyadaki karşıtlıkları yasaklamamakta, sadece aynı bakımdan birbiriyle çelişen yüklemeleri dışarıda bırakmaktadır.[2]
Yeter sebep ilkesi ise Leibniz'in 1714 tarihli Monadoloji'sinde (32. paragraf) açıkça ifade edilmiştir.[21] Leibniz'e göre hiçbir gerçek olgu ya da doğru önerme, neden başka türlü değil de böyle olduğuna ilişkin yeter bir sebep olmadan bulunmamaktadır.[21] Bu ifade, her şeyin sebebini bildiğimizi söylememektedir. Nitekim filozof, bu sebeplerin çoğu zaman insanlarca bilinemediğini özellikle eklemiştir.[21] Yani ilke, dünyadaki olguların bir sebebi bulunduğunu ileri sürmekte, fakat bu sebeplerin her zaman bilgimizin erişiminde olduğunu iddia etmemektedir.[21]
Var Olanların Listesinden Varlığın Anlamına: Ontolojik Fark
Martin Heidegger'in ontolojik fark adını verdiği ayrım, Varlık (Alm: "Sein") ile tek tek var olanlar arasındaki ayrımdır.[15] Masa, ağaç ya da insan gibi şeyler var olanlar arasında sayılmaktadır.[15] Heidegger'e göre bu ayrım, herhangi bir nesnenin var olup olmadığı sorusundan da önce gelmektedir,[15] çünkü bir şeyin var olup olmadığını sormak, "var olmak" sözünün anlamına ilişkin bir soruyu zaten içinde taşımaktadır.[15] Örneğin masanın odada bulunup bulunmadığını soran kişi, "bulunmak" ya da "var olmak" sözünü anladığını zaten varsaymaktadır.[15] Dolayısıyla Heidegger'in sorusu, var olanların bir listesini çıkarmaktan farklı bir düzeyde durmaktadır.[15]
Heidegger bu ayrımı iki araştırma türüyle eşleştirmiştir. Ontik araştırma var olanlara ilişkin olgularla ilgilenirken,[15] ontolojik araştırma Varlığın anlamını sormaktadır.[15] Örneğin bir çam ağacının kaç yaşında olduğunu ya da hangi toprakta iyi büyüdüğünü bulmak ontik bir sorudur,[15] bir ağacın, bir sayının ve bir insanın hangi anlamda "var" olduğunu sormak ise ontolojik bir sorudur.[15] Ancak ontolojik fark kolayca yanlış okunabilir. Büyük harfle yazılan Varlık, bazen bütün var olanların üzerinde duran ve keşfedilmeyi bekleyen daha üstün bir nesne gibi düşünülmektedir.[15] Oysa Heidegger'de Varlık, daha üst düzeyden bir var olan değildir.[15] Varlığı böyle bir "Büyük Varlık" olarak görmek de ontolojik farkı yeniden iki var olan arasındaki sıradan bir farka dönüştürmektedir.[15]
Gerçekten Bir Şey Var mıdır? Kuşkudan Kesinliğe Varoluş Sorusu
Varoluş sorusunun en sert biçimi, Gorgias'a atfedilen üç basamaklı bir argümanda karşımıza çıkmaktadır[11] ve Doğa Üzerine adlı metinden aktarılan bu argümanın ilk savı "Hiçbir şey yoktur" biçimindedir.[11] İkinci sava göre var olan bir şey bulunsa bile bu şeyi bilmek mümkün değildir,[11] üçüncü sav ise bir şey bilinse bile başkasına aktarılamayacağını ileri sürmektedir.[11] Böylece bir şeyin varlığı, bilinmesi ve iletilmesi üç ayrı sorun haline gelmektedir.[11] Bu ayrım, Parmenides'in var olmayanın bilinemeyeceği ve dile getirilemeyeceği yönündeki sözüyle karşılaştırıldığında daha da belirginleşmektedir.[3], [11] Çünkü Parmenides'te bilinemeyen ve söylenemeyen şey var olmayandır, Gorgias'ın argümanında ise bilinemezlik var olanın kendisine kadar genişletilmektedir.[3], [11]
Bazı yorumcular bu argüman nedeniyle Gorgias'ı ontolojik bir kuşkucu ya da nihilist olarak sınıflandırmıştır.[11] Ontolojik nihilizm burada ilk savın dile getirdiği "hiçbir şey yoktur" tutumunu adlandırmaktadır.[11] Ama bu sınıflandırma bir yorumdur. Aynı argüman başka biçimlerde de okunabilir.[11] Dolayısıyla Gorgias'ı tartışmasız biçimde "hiçbir şeyin var olmadığına inanan düşünür" diye anmak, eldeki aktarımların taşıyabileceğinden fazlasını söylemek anlamına gelmektedir.[11]
Duyusal Yanılsama, Matematiksel Kesinlik ve Düşünen Öznenin Varlığı
Descartes'ın Meditasyonlar'ının (tam adıyla İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar) ilk baskısı 1641'de Paris'te Latince olarak yayımlanmıştır.[6] Birinci Meditasyon, duyuların güvenilirliğini sınayarak ilerlemektedir.[6] Descartes'a göre bizi bir kez yanıltmış olan bir şeye bütünüyle güvenmemek daha akıllıcadır.[6] Duyular da geçmişte yanıltmış olduğundan duyusal kesinlik bu aşamada tartışmaya açılmaktadır.[6] Bu sınama, ontolojinin ilk sorusunu, yani bir şeyin gerçekten var olup olmadığını, en temel düzeyde sormaktadır.[6]
Matematik bu ilk kuşkuya dayanıklı görünmektedir. Descartes'a göre uyanık da olsak uyuyor da olsak, iki ile üçün toplamı her zaman beştir[6] ve bir karenin dörtten fazla kenarı olması da mümkün değildir.[6] Başka bir deyişle uyku olasılığı bu basit matematik ilişkilerini değiştirmemektedir.[6] Fakat bu örnek, kuşku sürecinin son sözü değildir. Descartes sonraki aşamada iki ile üçü toplarken ya da karenin kenarlarını sayarken bile aldanıp aldanmadığını sormuştur.[6] Böylece kuşku, duyulardan en basit aritmetik işlemlere kadar uzanan geniş bir alana yayılmıştır.[6]
Kuşku bu kadar genişlediğinde geriye ne kalmaktadır? İkinci Meditasyon'daki cevaba göre kişiyi aldatan bir güç varsayılsa bile, aldatılan kişinin var olması gerekmektedir.[6] Descartes'ın ifadesiyle, "Beni aldatıyorsa, kuşkusuz ben de varım."[6] Ne var ki var olduğundan emin olmak, ne olduğunu bilmek anlamına gelmemektedir ve Descartes da var olduğundan emin olduğu halde henüz ne olduğunu yeterince açık bilmediğini kabul etmiştir.[6] Bu pasajda ilk soru şudur: "Var mıyım?" İkinci soru ise şudur: "Neyim?"[6] Filozof bu aşamada kendini düşünen bir şey olarak tanımlamıştır.[6] Zihin, ruh, anlama yetisi ve akıl ifadelerini de aynı şey için kullanmıştır.[6]
Balmumu örneği (İkinci Meditasyon) ise düşünen öznenin dış dünyadaki bir şeyi nasıl kavradığına yönelmektedir. Bir parça balmumunun tat, koku, görünüş, dokunma ve işitmeye konu olan bütün özellikleri değişebilmesine rağmen,[6] aynı balmumunun yerinde kaldığı kabul edilmektedir.[6] Descartes'a göre bu balmumunu kavrayan şey ne görme ne dokunma ne de hayal gücüdür.[6] Balmumu sadece anlama yetisiyle ya da zihinle kavranabilmektedir.[6] Dolayısıyla örnek, değişen duyusal özellikler ile şeyin aynılığını birlikte düşünmeye zorlamaktadır.[6]
Düşünce Bağıntıları, Olgu Meseleleri ve Deneyimin Sınırları
Hume, insan aklının araştırma konularını düşünceler arasındaki bağıntılar (İng: "relations of ideas") ile olgu meseleleri (İng: "matters of fact") olmak üzere iki türe ayırmıştır.[8] Üç kere beşin otuzun yarısına eşit olduğu önermesi birinci türe girmektedir,[8] çünkü bu önerme sayılar arasındaki bir bağıntıyı dile getirmektedir.[8] Hume'a göre bu türden önermeler, evrende neyin var olduğundan bağımsız olarak, sadece düşünme işlemiyle bulunabilmektedir.[8] Örneğin bu eşitliği bilmek için dünyada beş ya da otuz tane şey sayıp bunları gözlemlemek gerekmemektedir.[8]
Olgu meseleleri ise başka türlü işlemektedir. Güneşin yarın doğmayacağı önermesi, doğacağı önermesi kadar anlaşılırdır ve bu önermeden daha fazla çelişki içermemektedir.[8] Dolayısıyla bir olgu iddiasının karşıtını düşünmek, matematiksel bir çelişkiyi düşünmekle aynı şey değildir.[8] Hume varoluş iddialarının gerekçesini de deneyime bağlamıştır. Filozofa göre herhangi bir var olanın varlığı, sadece nedeninden ya da etkisinden hareket eden argümanlarla kanıtlanabilmektedir.[8] Bu argümanlar da bütünüyle deneyime dayanmaktadır.[8]
David Hume'un İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (A Treatise of Human Nature) adlı eserinin 1739 tarihli birinci cildinin başlık sayfası. Hume, İnsan Anlığı Üzerine Bir Soruşturma'yı daha sonra bu eserin birinci kitabını yeniden yazarak hazırlamıştır.
David Hume, Kamu malı
Hume'un masa örneği (İnsan Anlığı Üzerine Bir Soruşturma, on ikinci bölüm), bu ölçütün zorlandığı bir noktayı ortaya koymaktadır.[8] Gözlemci masadan uzaklaştıkça görülen masa küçülüyormuş gibi görünmekte, bizden bağımsız var olduğu varsayılan gerçek masa ise hiçbir değişikliğe uğramamaktadır.[8] Bu karşılaştırma, zihne sunulan görüntü ile dış nesne arasındaki ayrımı tartışmak için kullanılmaktadır.[8] Buna karşılık Hume kuşkuyu her şeyi kesin biçimde reddetmekle eşitlememiştir. Hume'a göre iyi akıl yürüten biri, her incelemede ve her kararda belli ölçüde kuşku, ihtiyat ve alçakgönüllülük taşımalıdır.[8]
Hume'un masası ile Descartes'ın balmumu ilk bakışta benzer bir durumu anlatmaktadır, çünkü iki örnekte de duyulara sunulan görünüş değişmekte, şeyin kendisinin aynı kaldığı ise kabul edilmektedir.[6], [8] Fakat iki filozof bu durumdan farklı sonuçlar çıkarmıştır. Descartes balmumunun ancak zihinle kavranabildiğini savunurken,[6] Hume bir şeyin var olduğunu göstermenin yolunu deneyime dayanan neden ve etki argümanlarında görmüştür.[8] Böylece benzer bir gözlem, biri anlama yetisine, diğeri deneyime ağırlık veren iki farklı yaklaşımın konusu olmuştur.[6], [8]
Kant aritmetik yargılara başka bir açıdan bakmıştır. Kant'a göre 7 ile 5'in toplamını düşünen kişi, 7'ye 5'in ekleneceğini bu kavramda zaten düşünmektedir, fakat toplamın 12'ye eşit olduğunu kavramın içinde bulmamaktadır.[9] Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nin girişinde (V. kısım) yer alan bu örnekle aritmetik yargıların sentetik olduğunu savunmuştur.[9] Sentetik denmesinin nedeni, sonucun kavramın içeriğinden çözümleme yoluyla çıkmamasıdır.[9] Kant bu yargıları deneyimden önce bilinen, yani a priori sentetik yargılar arasında saymıştır.[9]
Üç filozofun sayısal örnekleri böylece üç farklı rol üstlenmektedir. Descartes'ta iki ile üçün toplamı, önce kuşkuya dayanıklı görünen ama sonra kuşkunun da hedefi olan bir kesinlik örneğidir.[6] Hume'da üç kere beşin otuzun yarısına eşitliği, neyin var olduğundan bağımsız olarak düşünmeyle bulunan bir bağıntıdır.[8] Kant'ta 7 ile 5'in toplamının 12 olması ise kavramın içeriğini aşan sentetik bir yargının örneğidir.[9] Kısacası aynı türden basit bir aritmetik işlem, bir filozofun kuşku yöntemine, öbürünün bilgi sınıflamasına, üçüncüsünün de yargı kuramına hizmet etmektedir.[6], [8], [9]
Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nin 1781 tarihli birinci baskısının önsözünde araştırmasını aklın ve saf düşünmenin incelenmesiyle sınırladığını söylemiştir[9] ve bu sınırlama, mümkün deneyimin sınırlarını aşma iddiasındaki dogmatik metafiziğe karşı geliştirilmiştir.[9] Böylece metafizik araştırmanın erişimi de eleştirinin konusu olmuştur.[9] Numen (İng: "noumenon") kavramı da bu çerçevede okunmalıdır. Numen, Kant'ın nesneleri görünüşler ve numenler olarak ikiye ayırdığı bölümde ele alınmaktadır[9] ve Kant'a göre numen sadece sınır koyucu bir kavramdır, kullanımı da olumsuzdur.[9] Bu nedenle numeni, duyuların ötesindeki şeyler hakkında olumlu bilgi veren bir kavram gibi sunmak, Kant'ın açıklamasıyla bağdaşmamaktadır.[9]
"Var Olmak" Bir Özellik midir? Öz, Varoluş ve Olmayan Nesneler
Var olmanın bir özellik olup olmadığı, varoluş tartışmasının temel sorularındandır[10] ve soru, var olmayı bir nesnenin rengi ya da ağırlığı gibi öteki nitelikleri arasında sayıp sayamayacağımızla ilgilidir.[10] Bu tartışmanın gerisinde daha eski bir ayrım durmaktadır. Mahiyet ya da öz, bir şeyin "ne olduğu" sorusunu karşılamaktadır.[5] Bir şeyi tanımlamaya yönelen soru ile varlığına ilişkin soru bu ayrımda birbirinden ayrı ele alınmaktadır.[5] Örneğin bir ejderhanın ne olduğunu ayrıntılı biçimde tanımlamak, ejderhaların gerçekten var olup olmadığı sorusunu kendiliğinden cevaplamamaktadır.[5], [10]
Thomas Aquinas, Summa Theologiae'de (birinci kısmın üçüncü sorusu) mahiyeti, türün tanımında yer alan içerikle açıklamıştır.[17] Bu tekil et, bu kemikler, bu siyahlık ya da beyazlık insan türünün tanımına girmemektedir,[17] dolayısıyla bir insanın ne olduğunu belirleyen içerik, tek tek insanlarda değişen bedensel ayrıntıları dışarıda bırakmaktadır.[17] Aquinas'a göre varoluş ise her biçimi ya da doğayı fiili kılan ilkedir,[17] böylece öz ile varoluş arasındaki ilişki de olanak ile fiil arasındaki ilişkiye benzetilmektedir.[17]
Aquinas bu ayrımı istisnasız bir kural olarak sunmamıştır. Tanrı'da öz ile varoluşun aynı olduğunu savunmuştur.[17] Öte yandan varoluşa sahip olup varoluşun kendisi olmayan şeyi katılma yoluyla var olan diye adlandırmıştır[17] ve kendinde varoluş ile alınmış varoluş arasındaki ayrım bu adlandırmayla belirginleşmektedir.[17] Bir insan için "ne olduğu" ile "var olduğu" iki ayrı sorudur, Aquinas'ın Tanrı anlayışında ise bu iki soru tek bir cevapta buluşmaktadır.[17]
İbn Sina'dan Kant'a: Kavramın İçeriği Neden Varoluşu Garanti Etmez?
İbn Sina'nın mahiyet açıklamasında, bir şeyin doğasını ya da ne olduğunu düşünmek tek başına bir varoluş yargısı içermemektedir,[5] yani bir kavramı anlamak ile kavramın karşılığının var olduğunu kabul etmek, birbirine karıştırılmaması gereken iki adımdır.[5] Kendinde mümkün olan bir şeyin var olması, bu şeyi var eden bir nedene gönderme yapmaktadır,[5] mümkün olmak ise şeyin zaten var olduğunu söylemek anlamına gelmemektedir.[5] Buna karşılık İbn Sina İlk İlke'yi mutlak zorunlu olarak ele almıştır,[5] dolayısıyla mümkün var olanlar ile zorunlu İlk İlke aynı ontolojik durumda kabul edilmemektedir.[5]
Kant var olmanın kavram içindeki yerini Saf Aklın Eleştirisi'nde şöyle tartışmıştır:
Varlık açıkça gerçek bir yüklem, yani başka bir şeyin kavramına eklenen bir şeyin kavramı değildir.[9]
Gerçek yüklem, bir şeyin kavramına yeni bir belirlenim ekleyen yüklemdir[9] ve Kant'a göre bir şeyin var olduğunu söylemek, nesnenin kavramına bir özellik daha eklemek anlamına gelmemektedir.[9] Kant bu tezi yüz dolar örneğiyle açmıştır. Gerçek yüz dolar, mümkün yüz dolardan daha fazlasını içermemektedir[9] ve bu karşılaştırma kavramın içeriğine ilişkindir.[9] Fakat bir kişinin serveti hesaplanırken gerçek yüz dolar, mümkün yüz dolar düşüncesinden daha fazla şey ifade etmektedir,[9] dolayısıyla kavramın içeriği ile fiilen sahip olunan şey aynı soruya ait değildir.[9]
Kant bu çözümlemeyi, Tanrı'nın varlığına ilişkin ontolojik kanıtın imkansızlığını tartıştığı bölümde (Transandantal Diyalektik'in ikinci kitabı) geliştirmiştir.[9] Ontolojik kanıt burada, bir varlığın varoluşunu sadece kavramından çıkarmaya çalışan akıl yürütmeyi karşılamaktadır.[9] Kant'a göre en yüksek gerçeklik olarak ve hiçbir eksik ya da kusur taşımadan düşünülen bir varlığın kavramı bile, bu varlığın var olup olmadığı sorusunu ortadan kaldırmamaktadır,[9] yani kavramın eksiksizliği ile varoluş sorusu birbirinden ayrı kalmaktadır.[9] Bu sonuç, İbn Sina'nın bir şeyin mahiyetini düşünmek ile varlığını kabul etmek arasında yaptığı ayrımla karşılaştırılabilir,[5], [9] ancak iki filozof bu ayrımdan farklı sonuçlar çıkarmıştır, çünkü İbn Sina İlk İlke'yi mutlak zorunlu olarak ele almaktadır.[5], [9]
Pegasos, Ejderhalar ve Yuvarlak Kare: Olmayan Şeylerden Nasıl Söz Ediyoruz?
Alexius Meinong, var olmayan şeylerin de bulunduğunu kabul etmiştir.[10] Meinong'un nesne kuramı (Alm: "Gegenstandstheorie"), var olmayan mümkün şeylerin yanında yuvarlak kare gibi imkansız nesneleri de konu edinmektedir[23] ve kurama göre imkansız olmak ile fiilen bulunmamak aynı sınıflamaya girmemektedir.[23] Elbette bu görüş, bütün filozofların benimsediği ortak bir sonuç sayılmamaktadır. Meinong'un yaklaşımı, varlık ile var olma arasındaki ilişkiye dair belirli bir tutumdur.[10] Bu tutumun dayanağı olan bağımsızlık ilkesine göre bir nesnenin özelliklere sahip olması, varlığa sahip olup olmamasından bağımsızdır.[23] Örneğin yuvarlak kare için "yuvarlaktır" ve "karedir" demek, bu nesnenin var olduğunu söylemek anlamına gelmemektedir,[23] böylece bir nesneye özellik yüklemek ile varoluş yüklemek birbirinden ayrılmaktadır.[23]
Gottlob Frege ise farklı bir yol izleyerek varoluşu tek tek bireylerin sıradan bir özelliği olarak değil, ikinci düzey bir özellik olarak ele almıştır.[10] İkinci düzey özellik, nesnelerin sahip olduğu özelliklere yüklenen bir özelliktir.[10] Bu yaklaşım, var olmayan nesneleri kabul eden açıklamadan farklı bir çözüm önermektedir.[10] Benzer şekilde Bertrand Russell da varoluşu ikinci düzey bir özellik olarak görmüştür[10] ve Russellcı çözümlemede "Ejderhalar yoktur" demek, ejderha olma özelliğinin hiçbir örneğinin bulunmadığını söylemektir.[10] Bu durumda yokluğu dile getirmek için önce var olmayan bir ejderhayı nesne olarak kabul etmeye gerek kalmamaktadır,[10] çünkü cümlenin doğru olması için dünyada ejderha olma özelliğini taşıyan hiçbir şey bulunmaması yeterlidir.[10]
Quine, 1948 tarihli On What There Is (Var Olan Üzerine) makalesinde aynı soruna Pegasos örneğiyle yaklaşmış[22] ve zihinde bulunan Pegasos düşüncesi ile Pegasos'un kendisini birbirinden ayırmıştır.[22] İnsanların Pegasos hakkında konuşurken söz ettiği şey bu zihinsel varlık değildir,[22] dolayısıyla bir düşüncenin var olması, düşünülen nesnenin var olduğunu göstermemektedir.[22] Yani Pegasos'tan söz edebilmek için Pegasos'un zihnin içinde de olsa bir tür varlığa sahip olması gerekmemektedir.[22] Oysa Meinong'un yaklaşımında var olmayan nesnelerin de bulunduğu kabul edilmektedir.[10], [22]
Quine bunun yanında, bir kuramın hangi var olanları kabul ettiğini belirlemek için bir ölçüt önermiştir ve bu ölçüte göre var olmak, bağlı bir değişkenin değeri olmaktır.[22] Bağlı değişken, "öyle bir x vardır ki" gibi bir ifadeyle bağlanan değişkendir.[22] Bir kuramın ontolojik yükümlülüğü (kuramı kabul edenin var saymak zorunda kaldığı şeyler), bu değişkenlerin aldığı değerlere bakılarak belirlenmektedir.[22] Ancak Quine bu ölçütün, rakip ontolojilerden hangisinin doğru olduğunu tek başına karara bağlamadığını da vurgulamıştır,[22] zira neyin var olduğu ile bir kuramın neyin var olduğunu söylediği ayrı sorulardır.[22]
Varlığın Temel Dokusu Nedir? Oluş, Değişmezlik ve Töz Problemi
Thales, var olanların ilk ilkesini arayan felsefenin kurucusu olarak anılmaktadır ve bu ilkenin su olduğunu savunmuştur.[2] Bu bilgiyi Aristoteles Metafizik'in ilk kitabında (Kitap I, Bölüm 3) aktarmıştır.[2] Thales'in görüşü, var olanların temelini tek bir ilkeyle açıklamaya çalışan tarihsel bir yaklaşımdır[2] ve buradaki "ilke", var olan şeylerin dayandığı en temel şeyi karşılamaktadır.[2] Bu açıdan soru, hangi şeylerin var olduğundan çok, var olan her şeyin neye dayandığıyla ilgilidir.[2]
Ancak tek bir temel ilke arayışı, beraberinde iki zorluk getirmektedir. Dünya çok sayıda farklı şeyden oluşmaktadır ve bu şeyler değişmektedir.[3], [4] Tek bir ilke her şeyin temeliyse, hem çokluğun hem de değişimin bu ilkeyle açıklanması gerekmektedir.[2], [3] Sonraki filozoflar bu gerilimi farklı uçlara taşımıştır. Kimisi değişimi dünyanın açıklamasının merkezine koymuş, kimisi değişmeyen bir varlığı aramış, kimisi de çokluğu ve hareketi boşlukta yer değiştiren atomlarla açıklamaya çalışmıştır.[3], [4]
Akış, Hareketsiz Birlik ve Atomlar: İlk Çağda Değişim Tartışması
Herakleitos'un fragmanlarında (Burnet'in İngilizce çevirisiyle) dünya, ölçüyle tutuşan ve ölçüyle sönen, daima canlı bir ateş olarak betimlenmektedir.[3] Nehir örneği de değişim düşüncesini somutlaştırmaktadır. Sürekli yeni sular aktığı için aynı nehirlere iki kez girmek mümkün değildir.[3] Herakleitos karşıt yönlerdeki gerilimlerin uyumunu da yay ve lir örnekleriyle anlatmıştır[3] ve bu fragmanda karşıtlık ile uyum birlikte ele alınmaktadır.[3] Örneğin gerili bir yayın iki ucunun zıt yönlere çekilmesine rağmen yay, bu gerilim sayesinde bir bütün olarak işlemektedir.[3]
Parmenides'in şiiri ise karşıt bir uca yönelmektedir. Şiirde araştırma yollarından biri "vardır ve var olmaması mümkün değildir" diye ortaya konmaktadır[3] ve bu yol metinde hakikatle ilişkilendirilmektedir.[3] Parmenides var olmayanın bilinemeyeceğini ve dile getirilemeyeceğini de söylemiştir[3] ve böylece yokluk sorusunu, düşünmenin ve konuşmanın imkanlarına bağlamıştır.[3] Hakikat yolunda var olan yaratılmamış, yok edilemez ve bütün olarak betimlenmektedir.[3] Dahası hareketsizdir, başlangıcı ve sonu yoktur.[3] Bu tablo, değişimi ve oluşu varlığın açıklamasına yerleştiren yaklaşımlardan belirgin biçimde ayrılmaktadır,[3] dolayısıyla Herakleitos'un akan nehri ile Parmenides'in hareketsiz varlığı aynı sorunun iki ayrı ucunda durmaktadır.[3]
Leukippos'a atfedilen atomcu açıklamada ise atomlar boşlukta hareket etmektedir.[3] Atomların bir araya gelmesi oluşu, ayrılması ise ortadan kalkışı açıklamaktadır.[3] Bu görüş, çokluğu ve hareketi açıklamaya yöneliktir.[3] Boşluğun varlığını kabul etmek ise atomların yer değiştirebileceği bir alanı da güvenceye almaktadır.[3] Halbuki Parmenides'in hakikat yolunda var olan hareketsiz olarak betimlenmiştir,[3] atomcu açıklama ise hareketi, boşlukta yer değiştiren çok sayıda atomla açıklamaya girişmiştir.[3]
Demokritos, öğretmeni Leukippos'un sistemini doğal dünyaya ilişkin maddeci (materyalist) bir açıklamaya dönüştürmüştür.[19] Atom adı, "bölünmez" anlamındaki Yunanca atomos ya da atomon sözcüğüne dayanmaktadır.[19] Demokritosçu atomlar yer değiştirebilmekte, fakat kendi içlerinde değişmez, oluşmamış ve yok edilemez kabul edilmektedir,[19] bu nedenle görünür nesnelerin değişimi ile atomların niteliği aynı düzeyde açıklanmamaktadır.[19] Böylece atomlar, Parmenides'in var olana yüklediği yaratılmamışlık ve yok edilemezlik niteliklerine benzer özellikler taşırken çokluğu ve hareketi de açıklamaya yönelmektedir.[3], [19]
İdealar, Kategoriler ve Madde-Biçim Bileşimi
Platon'un Phaidon diyaloğunda önemli bir yer tutan eşitlik örneğinde, birbirine eşit görünen tahta ve taş parçaları eşitliğin kendisiyle özdeş kabul edilmemektedir.[4] Diyalogda eşitlik ve güzellik gibi özler, aynı, yalın ve değişmez kalan şeyler olarak savunulmaktadır[4] ve bu değişmez özler İdea ya da Form diye anılmaktadır.[4], [16] Güzel denilen insanlar, atlar ve giysiler gibi çok sayıdaki duyusal şey ise sürekli değişmektedir.[4] Diyalog bu ayrımı iki tür varoluş varsayımına bağlamaktadır.[4] Görülen değişenle, görülmeyen ise değişmeyenle ilişkilendirilmektedir.[4] Duyusal şeyler dokunma ve görmeyle algılanırken, değişmeyenler sadece zihinle kavranabilmektedir,[4] dolayısıyla bu görüşte duyusal algı, varlık araştırmasının tamamını tüketmemektedir.[4]
Aristoteles ise farklı bir kavramsal düzen kurmuştur.[16] Metafizik'teki (Kitap V) töz açıklamalarından birine göre töz (İng: "substance"), kendisi başka bir şeye yüklenmeyen en son taşıyıcıdır,[2] yani bu kullanımda töz, niteliklerin kendisine yüklendiği şeydir.[2] Kategoriler'de birincil töz, ne bir özneye yüklenmekte ne de bir öznede bulunmaktadır[16] ve tekil bir insan ya da tekil bir at, birincil tözün örnekleridir.[16] Örneğin "bu at beyazdır" dendiğinde beyazlık ata yüklenmektedir, at ise başka bir şeye yüklenmemektedir.[2], [16]
Aristoteles Kategoriler'de töz, nicelik, nitelik, bağıntı, yer, zaman, konum, durum, etki ve edilgi olmak üzere on başlık sıralamıştır.[16] Bu liste, sadece duyusal şeylerden örnek veren bir sıralama değildir.[16] Örneğin "iki arşın uzunluğunda" ve "üç arşın uzunluğunda" ifadeleri niceliğe, "beyaz" ve "gramer bilen" ise niteliğe örnektir (arşın, eski bir uzunluk ölçüsü).[16] Bir şeyin uzunluğu ile niteliği böylece farklı kategori sorularına cevap vermektedir.[16] Ayrıca nicelik de kesikli ve sürekli olarak ikiye ayrıldığı için,[16] her nicelik aynı türden değildir.[16]
İkincil tözler ise tür ve cinslerdir. Tekil insanı kapsayan "insan" türü ile "hayvan" cinsi bu düzeyde yer almaktadır.[16] Bu sınıflama, Platon'un değişmez Formlara ilişkin anlatımından ayrılmaktadır.[16] Beyazlık gibi özellikler ise bir öznede bulunmaktadır,[16] ancak öznede bulunmak, bir parçanın bir bütünde bulunması gibi anlaşılmamalıdır. Bu ifade, taşıyıcı özneden ayrı var olamamayı anlatmaktadır.[16] Örneğin tekil bir beyazlık bir cisimde bulunmaktadır, çünkü renk maddi bir temele ihtiyaç duymaktadır.[16] Taşıyıcısına böyle bağımlı olan özelliklere ilinek denmektedir.[16]
Aristoteles madde ile biçim ayrımını Metafizik'te (Kitap VII) bir heykel üzerinden açıklamıştır.[2] Bu örnekte bronz maddeye, heykelin şekli biçime, heykelin somut bütünü ise bu ikisinin bileşimine karşılık gelmektedir.[2] Benzer şekilde olanak halinde var olmak da bir heykel örneğiyle anlatılmaktadır (Kitap IX). Henüz yontulmamış bir tahta blokta, bir Hermes heykelinin olanak halinde bulunduğu söylenmektedir.[2] Fiili olanın olanak halindekine oranı, inşa etmekte olanın inşa edebilene ve uyanık olanın uyuyana oranı gibidir,[2] yani ayrım bir yetiye sahip olmak ile bu yetiyi gerçekleştirmek arasındadır.[2] Yüzyıllar sonra Aquinas da bu kavram çiftini, bir şeyin ne olduğu ile var olması arasındaki bağı anlatırken kullanmıştır.[17]
İbn Rüşd, Aristotelesçi çerçeveyi izleyerek dünyanın ezelden beri var olduğunu savunmuştur.[25] Dünyanın zaman içinde yaratıldığı görüşünü ise benimsememiştir.[25] Tanrı'nın varlığına ulaşmak için de Aristotelesçi fizikten hareket eden karmaşık bir ilk neden argümanına başvurmuştur[25] ve bu yol, fizik araştırması ile metafizik soru arasındaki bağlantıyı açıkça göstermektedir.[25] Kaldı ki İbn Rüşd, İbn Sina'nın a priori metafizik argümanlarını reddetmiştir.[25] Dolayısıyla İslam felsefesindeki varlık açıklamaları tek bir ortak yöntem etrafında birleşmemektedir.[24], [25]
Tekillerin Ortaklığı: Tümeller Problemi
Tümeller problemi, farklı tekil şeyler arasındaki nitelikçe aynılığın ve benzerliğin neyle açıklanacağı sorusudur,[18] tümel ise birçok tekil şeyde ortak bulunduğu düşünülen şeyi (beyazlık gibi) karşılamaktadır.[18] Gündelik dilde iki ayrı şeye aynı adı vermekte hiçbir güçlük çekmemekteyiz. Ancak ortak bir ad kullanmak ile ortak bir şeyin varlığını kabul etmek aynı adım değildir.[18] Sorunun düğümü bu iki adım arasındaki boşlukta durmaktadır.[18] Dolayısıyla tümeller problemi, dilin kullanımından çok bu kullanımın neye dayandığıyla ilgilidir.[18]
Farklı görüşleri aynı örnek üzerinde karşılaştırmak, aralarındaki farkı belirginleştirmektedir. Örneğin iki ayrı kağıt parçasının ikisine de "beyaz" dediğimizi düşünelim. Realizm bu durumda iki kağıdın beyazlık gibi tek bir tümeli paylaştığını kabul etmektedir.[18] Buradaki "realizm", belirli bir ortaklık türünün ontolojik statüsüne ilişkin bir görüşün adıdır.[18] Nominalizme göre ise sadece tekiller vardır. Buna göre ortada iki tekil kağıt bulunmaktadır ve ortak sözcükten ayrıca tümel bir nesnenin varlığı çıkarılmamaktadır.[18] Kavramsalcılık da benzerliği kavramlara ya da idealara başvurarak açıklamaktadır,[18] ancak bu açıklama nominalizmle aynı değildir, çünkü benzerliğin dayanağını zihindeki kavramlara yerleştirmektedir.[18]
Evrende Kaç Temel Varlık Türü Vardır? Zihin, Madde ve Toplumsal Gerçeklik
Var olanın iç yapısı kadar, temel türlerinin sayısı da ontolojinin sorularındandır.[28] Burada sayılan şey evrendeki tekil nesneler değil, var olan her şeyin kaç temel türe ayrıldığıdır.[28] Başlıca üç cevap bulunmaktadır. Monizm (tekçilik), tek bir temel tür bulunduğunu savunan görüştür.[28] Düalizm (ikicilik), belirli bir alanda iki temel tür bulunduğunu savunmaktadır ve zihin felsefesinde bu ayrım zihinsel olana ve fiziksel olana uygulanmaktadır.[28] Plüralizm ise çok sayıda temel tür bulunduğunu kabul etmektedir.[28] Yani üç terim de "kaç tekil nesne vardır?" sorusuyla karıştırılmamalıdır.[28]
Zihinsel olan ile fiziksel olan arasındaki ilişki, günümüzde metafizik problem sayılan konulardan biridir[1] ve bu problemin tarihsel çözümleri, temel tür sayısına ilişkin tercihlerle iç içe gelişmiştir.[28] Bu üç görüş, kaç temel tür kabul ettikleri bakımından birbirinden ayrılmaktadır ve terimler tekil nesneleri saymamaktadır.[28] Aşağıda önce Descartes'ın, Spinoza'nın ve Leibniz'in bu soruya verdiği cevaplar, ardından idealizm ile fizikalizm arasındaki karşıtlık ele alınmaktadır.
Kartezyen Düalizm, Spinoza'nın Tek Tözü ve Leibniz'in Monadları
Altıncı Meditasyon'da Descartes, kendisini düşünen ve uzamsız bir şey olarak kavradığını belirtmiştir,[6] bedeni ise uzamlı (İng: "extended") ve düşünmeyen bir şey olarak kavramıştır.[6] Zihnin bedenden ayrılığına ilişkin görüşü bu kavramsal karşıtlığa dayanmaktadır[6] ve bu görüş, zihni ve bedeni ayıran düalizmin tarihsel örneklerindendir.[28] Yani Descartes'ın İkinci Meditasyon'da ulaştığı "düşünen şey" tanımı, burada bedenle karşıtlık içinde yeniden ele alınmaktadır.[6] Böylece bu açıklamada zihin ile beden, iki ayrı temel tür olarak birbirinin karşısına yerleşmektedir.[6], [28]
Spinoza, Etika'nın tanımlar kısmında (Birinci Kısım) tözü kendinde olan ve kendisi aracılığıyla kavranan şey olarak tanımlamıştır[20] ve bu tanımda kavramsal bağımsızlık da yer almaktadır.[20] Sıfat ise akıl tarafından tözün özünü oluşturan şey olarak kavranandır.[20] Kipler de tözün değişkileridir. Başka bir şeyde var olan ve bu şey aracılığıyla kavranan şeyler olarak bağımsız tözler gibi ele alınmamaktadır.[20] Dolayısıyla töz, sıfat ve kip aynı kavramlar değildir.[20]
Spinoza'ya göre evrende sadece bir töz kabul edilebilir ve bu töz mutlak sonsuzdur.[20] Bu öğreti, töz monizminin (tek töz kabul eden görüşün) belirli bir örneğidir.[20] Düşünce ile uzam ayrı tözler sayılmamaktadır. İkisi de Tanrı'nın sıfatlarıdır[20] ve bu yaklaşım, Descartes'ın zihin ile bedeni iki ayrı töz olarak gören açıklamasından farklıdır.[20], [6] Ayrıca Spinoza'da ebedilik de çok uzun süre var olmak anlamına gelmemektedir. Nitekim filozof, ebedi varoluşun süre ya da zaman aracılığıyla açıklanamayacağını özellikle belirtmiştir.[20]
Leibniz'in temel birimi olan monad, bileşiklere giren basit bir tözdür.[21] Basit olmak burada parçasız olmak demektir.[21] Parçanın olmadığı yerde ne uzam ne şekil ne de bölünebilirlik bulunduğu için,[21] monadlar Demokritos'un bölünmez cisimsel atomlarıyla aynı türden değildir.[21], [19] Ayrıca her monad diğerlerinden farklı olmak zorundadır[21] ve çok sayıda farklı basit töz kabulü, Spinoza'nın tek töz öğretisiyle belirgin bir karşıtlık oluşturmaktadır.[21], [20]
Leibniz algının mekanik açıklamasına bir düşünce deneyiyle itiraz etmiştir. Deneyde, düşünme ve algılama yeteneği olduğu varsayılan bir makine, içine bir değirmene girer gibi girilebilecek kadar büyütülmektedir.[21] İçeride sadece birbirini etkileyen parçalar görülmektedir. Fakat bir algıyı açıklayacak hiçbir şey bulunmamaktadır.[21] Öte yandan Leibniz zihin ile beden arasındaki ilişkiyi önceden kurulmuş uyum öğretisiyle açıklamıştır.[21] Buna göre ruhun kendi yasalarını, bedenin de kendi yasalarını izlemesine rağmen ikisi bütün tözler arasındaki önceden kurulmuş uyum sayesinde örtüşmektedir.[21] Böylece Leibniz, zihin ile bedenin nasıl birlikte işlediği sorusuna kendine özgü bir cevap vermiştir.[21]
İdealizm ile Fizikalizm Arasında Gerçekliğin Temeli
Ontolojik idealizm, zihinsel bir şeyi (zihni, ruhu, aklı ya da iradeyi) bütün gerçekliğin en son temeli sayan görüştür.[27] Bu görüş, epistemolojik idealizmden (bilgi ve temsil biçimlerine ilişkin idealizmden) ayrılmaktadır.[27] Örneğin Kant'ın temsil biçimlerini inceleyen eleştirel idealizmi, doğrudan şeylerin varlığını konu edinmek zorunda değildir[27] ve iki anlamı karıştırmak, temsil üzerine bir kuramı varlık üzerine bir kuram gibi okumaya yol açabilir.[27] Bu nedenle Kant'ın numeni sadece sınır koyucu bir kavram olarak sunması da varlık üzerine olumlu bir iddiadan çok, bilgimizin sınırlarına ilişkin bir belirlemedir.[9], [27]
Berkeley, ideaları algılayan etkin varlığı zihin, ruh ya da benlik olarak adlandırmıştır.[7] Duyusal ve düşünmeyen şeyler için ise var olmayı algılanmış olmakla ilişkilendirmiştir.[7] Latince "esse est percipi" (var olmak algılanmaktır) diye anılan ilke de budur.[7] Berkeley'ye göre bu şeylerin, kendilerini algılayan zihinlerin dışında bir varoluşu olması mümkün değildir.[7] Nitekim filozof üzerinde yazı yazdığı masanın var olduğunu söylerken masayı gördüğünü ve hissettiğini kastetmiştir.[7] Böylece Berkeley'nin masası ile Hume'un masası, aynı gündelik nesne üzerinden iki farklı soruyu gündeme getirmektedir.[7], [8]
Ne var ki bu ilkeyi "duyusal hiçbir şey yoktur" diye özetlemek, Berkeley'nin kendi açıklamasıyla uyuşmamaktadır.[7] Berkeley, gözle görülen ve elle dokunulan şeylerin gerçekten var olduğundan en küçük bir kuşku duymadığını açıkça belirtmiştir,[7] reddettiği şey ise filozofların madde ya da cisimsel töz adını verdiği şeydir.[7] Duyusal idealar hayalde kurulan idealardan daha düzenli, canlı ve sürekli olduğu için,[7] Berkeley'nin felsefesinde duyusal deneyim ile hayal ürünü arasında bir ayrım bulunmaktadır.[7]
Fizikalizm ise her şeyin fiziksel olduğu tezidir.[26] Bu tez tek tek maddi nesnelerin bir listesi değildir. Tez, dünyanın doğasına ilişkin metafizik bir iddiadır.[26] Öte yandan fizikalizmi geleneksel maddecilikle özdeş saymanın bir sınırı vardır,[26] çünkü kütleçekimi gibi kuvvetler fiziksel olsa da bu kuvvetlerin geleneksel anlamda "madde" olup olmadığı açık değildir.[26] Dolayısıyla Demokritos'un atomcu maddeciliği ile çağdaş fizikalizm, aynı tezin iki farklı adı olarak görülmemelidir.[19], [26]
Özgür İrade ve Toplumsal Ontoloji: Paradan Tüzel Kişiliğe Varlık Sorusu
Özgür irade problemi de çağdaş metafiziğin kapsamındaki sorunlar arasında yer almaktadır,[1] yani metafiziğin konusu ilk nedenlerle ya da değişmeyen şeylerle sınırlandırılmamaktadır.[1] Toplumsal ontoloji ise toplumsal etkileşimden doğan şeyleri araştıran alandır[12] ve bu alanda varlığın ne olduğu sorusu, toplumsal dünyadaki var olanların neler olduğuna ve nasıl oluştuğuna yöneltilmektedir.[12] Böylece ontoloji, Parmenides'in hareketsiz varlığından ya da Spinoza'nın tek tözünden çok daha gündelik nesnelere de uzanmaktadır.[3], [12], [20]
Paranın ne olduğu, toplumsal ontolojinin gündelik dünyaya ilişkin örnek sorularındandır.[12] Buradaki soru, cüzdandaki paranın miktarıyla ilgili değildir. Asıl soru, bir şeyin para olmasının ne anlama geldiğidir.[12] Benzer şekilde şirketlerin eyleyiciliği ve sorumluluğu da toplumsal ontolojinin hukukla kesiştiği konular arasında incelenmektedir[12] ve bu araştırma, tüzel bir yapının eylemlerinden sorumlu tutulmasının nasıl anlaşılacağıyla ilgilenmektedir.[12]
Sonuç
Varlık felsefesi, var olanı var olması bakımından inceleyen ve "var" dediğimiz şeylerin hangi anlamda var sayıldığını soran genel araştırmadır.[1], [2] Girişteki masa, sayı, ejderha ve banknot bu yüzden aynı ölçütle tartılmamaktadır. Her biri için farklı bir gerekçe türü işlemektedir. Masa algı ve deneyim üzerinden, sayılar arasındaki bağıntılar düşünme üzerinden tartışılmaktadır.[7], [8] Para ise toplumsal ontolojinin sorusudur.[12] Ejderha örneği ise var olmayan bir şeyden nasıl söz edebildiğimiz sorusunu açmaktadır.[10]
Bu çerçeve, kullandığımız her dilin örtük kabullerini denetlemeye de yaramaktadır. Bir kuramın bağlı değişkenleri hangi değerleri alıyorsa, kuram bu şeylerin varlığını kabul etmiş sayılmaktadır.[22] Ne var ki bu ölçüt, yarışan kuramlar arasında seçim yapmamıza tek başına yetmemektedir,[22] çünkü bir kuramın kabul ettikleri ile dünyada gerçekten bulunanlar aynı şey değildir.[22]
Açık kalan sorular da bu ayrımdan beslenmektedir. Zihin ile maddenin birbirine nasıl bağlandığı, bugün de metafiziğin gündemindeki sorulardandır,[1] bu soruya verilecek cevap ise bir, iki ya da çok sayıda temel tür kabul edilmesine göre değişmektedir.[28] Heidegger'in ontolojik farkı ise bütün bu tartışmaların gerisinde, "var olmak" sözünün anlamına ilişkin soruyu açık tutmaktadır.[15]
- Muhteşem!0
- Tebrikler!0
- Bilim Budur!0
- Mmm… Çok sapyoseksüel!0
- Güldürdü0
- İnanılmaz0
- Umut Verici!0
- Merak Uyandırıcı!0
- Üzücü!0
- Grrr… *@$#0
- İğrenç!0
- Korkutucu!0
- ^abcdefghijklmVan Inwagen, P., Sullivan, M. ve Bernstein, S.. Metaphysics. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2023). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{Aristoteles. Metaphysics (Çev. W. D. Ross). The Internet Classics Archive, Massachusetts Institute Of Technology. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: The Internet Classics Archive
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqrstuvwxyzBurnet, J.. Early Greek Philosophy (3. Basım, Herakleitos Ve Parmenides Fragmanlarının İngilizce Çevirileri Dahil). A. & C. Black. (1 Ocak 1920). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: University of Zagreb, Faculty of Croatian Studies
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijPlaton. Phaedo (Çev. B. Jowett). The Internet Classics Archive, Massachusetts Institute Of Technology. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: The Internet Classics Archive
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijkLizzini, O.. Ibn Sina's Metaphysics. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2026). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~Descartes, R.. Meditations On The First Philosophy (Çev. E. S. Haldane Ve G. R. T. Ross). The Philosophical Works Of Descartes, Cilt I. Cambridge University Press. (1 Ocak 1911). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: David Banach'ın akademik metin arşivi
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmBerkeley, G.. A Treatise Concerning The Principles Of Human Knowledge. Project Gutenberg, E-Kitap 4723. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Project Gutenberg
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqrstuHume, D.. An Enquiry Concerning Human Understanding (Ed. L. A. Selby-Bigge, 2. Basım). Enquiries Concerning The Human Understanding And Concerning The Principles Of Morals Içinde. Project Gutenberg Dijital Metni. (1 Ocak 1902). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Project Gutenberg
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqrstuvwxyzKant, I.. The Critique Of Pure Reason (Çev. J. M. D. Meiklejohn). Project Gutenberg, E-Kitap 4280. (1 Ocak 1787). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Project Gutenberg
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnoNelson, M.. Existence. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2020). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijkHiggins, C. F.. Gorgias. Internet Encyclopedia Of Philosophy. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Internet Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghiEpstein, B.. Social Ontology. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2024). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdeHamid, N.. Johannes Clauberg. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2024). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefHettche, M. ve Dyck, C.. Christian Wolff. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2024). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnWheeler, M.. Martin Heidegger. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2019). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopqAristoteles. Categories. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: The Internet Classics Archive, Massachusetts Institute of Technology
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijAquinas, T.. Summa Theologiae, I, Question 3: The Simplicity Of God (2., Gözden Geçirilmiş Basım). (1 Ocak 1920). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: New Advent
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijMacLeod, M. C. ve Rubenstein, E. M.. Universals. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Internet Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefgBerryman, S.. Democritus. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2023). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklSpinoza, B.. The Ethics. Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Project Gutenberg, e-kitap 3800
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnopLeibniz, G. W.. The Monadology. (1 Ocak 1898). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Harvard University, Oliver Knill text archive
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijklmnQuine, W. V.. On What There Is. The Review Of Metaphysics, 2(5), 21-38. (1 Ocak 1948). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: National and Kapodistrian University of Athens eClass
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdeMarek, J.. Alexius Meinong. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2023). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefgDruart, T.-A.. Al-Farabi. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2024). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefBen Ahmed, F. ve Pasnau, R.. Ibn Rushd [Averroes]. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2025). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdeStoljar, D.. Physicalism. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2026). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdeGuyer, P. ve Horstmann, R.-P.. Idealism. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2026). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı - ^abcdefghijkRobinson, H. ve Weir, R.. Dualism. The Stanford Encyclopedia Of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. (1 Ocak 2025). Alındığı Tarih: 3 Kasım 2026. Alındığı Yer: Stanford Encyclopedia of Philosophy
| Arşiv Bağlantısı
Evrim Ağacı'na her ay sadece 1 kahve ısmarlayarak destek olmak ister misin?
Şu iki siteden biriyle hemen destek olabilirsin:
kreosus.com/evrimagaci | patreon.com/evrimagaci
Çıktı Bilgisi: Bu sayfa, Evrim Ağacı yazdırma aracıyla 06.11.2026 03:55:33 tarihinde oluşturuldu. Evrim Ağacı'ndaki içerikleri birden fazla editör sürekli gözden geçiriyor, güncelliyor ve geliştiriyor. Bu çıktıdan sonraki güncellemeleri görmek ve içeriğin en güncel hâlini okumak için şu adrese git: evrimagaci.org/s/24089
İçerik Kullanım İzinleri: Evrim Ağacı'ndaki yazılı içerikler orijinallerine hiçbir şekilde dokunulmadığı sürece izin alınmaksızın paylaşılabilir, kopyalanabilir, yapıştırılabilir, çoğaltılabilir, basılabilir, dağıtılabilir, yayılabilir, alıntılanabilir. Ancak bu içeriklerin hiçbiri izin alınmaksızın değiştirilemez ve değiştirilmiş hâlleri Evrim Ağacı'na aitmiş gibi sunulamaz. Benzer şekilde, içeriklerin hiçbiri, söz konusu içeriğin açıkça belirtilmiş yazarlarından ve Evrim Ağacı'ndan başkasına aitmiş gibi sunulamaz.
